ВЛИЯНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ТАДЖИКСКОЙ ФИЛОСОФИИ НА ФОРМИРОВАНИЕ ГЕНДЕРНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В ТАДЖИКСКОЙ КУЛЬТУРЕ

ВЛИЯНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ТАДЖИКСКОЙ ФИЛОСОФИИ НА ФОРМИРОВАНИЕ ГЕНДЕРНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В ТАДЖИКСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Специфика национальной традиции, в том числе и традиции таджикского народа, заключается в том, что она оказывает большое влияние на формирование современных гендерных представлений, т.е., представлений о месте и роли мужчины и женщины в обществе, о мужественности и женственности и т.д. Таджикская культура и традиция немыслимы вне контекста персидско-таджикской философии, насчитывающей более двух тысячелетий богатейшей истории [3, 11]. Мы полагаем, что культурная традиция особенно отчетливо прослеживается в таджикской философии при обращении к её основным направлениям и школам, целью которых было создание учения, обосновывающего смысл бытия и жизни человека, этику человеческих взаимоотношений и, конечно отношений человека со Всевышним и др. Анализ некоторых произведений классиков таджикской философской мысли – Авиценны (Ибн Сины), Ибн Араби, Аверроэса (Ибн Рушд), Мухаммад ал-Газали и других открывает интересную картину их представлений о статусе и роли женщины, науке домоводства и «домостроительстве».
Несмотря на достаточно большой период, разделяющий современность и эпоху, в которой жили и творили эти мыслители, их учения продолжают оказывать огромное влияние на развитие как философской, так и правовой, социальной и религиозной мысли на территории всей Центральной Азии. Именно поэтому идеи, которые были сформулированы данными мыслителями, чрезвычайно важны для понимания специфики современных гендерных представлений. В таджикском обществе, как и во всем исламском мире, сейчас происходит переосмысление су-ществующих теоретических парадигм и практик, главной особенностью которых является гендерная иерархия.
Согласно гендерной иерархии, природные различия между мужчинами и женщинами напрямую определяют и все другие и онтологические, моральные, духовные, финансовые, социальные, культурные, политические. Между тем гендерный эгалитаризм (от слова «эгалитарный» - честный) отстаивает внутреннее, подлинное равенство между мужчинами и женщинами, перед Богом и людьми [10,5]. Отношение ученых, исследующих общество и культуру, к проблеме существующей иерархической гендерной системы различаются в зависимости от тех теоретических предпосылок, которые они ставят во главу угла своих изысканий. Например, представители направления гендерных исследований, которое называется мусульманским феминизмом, считают, что ислам сам по себе религия, лояльная по отношению к женщине. Соответственно, гендерные нормы, принятые в мусульманских обществах, одновременно являются социальными, и религиозными и культурными. «У мусульман не было бы проблем сегодня, если бы процесс освобождения, начавшийся 14 веков (когда возник ислам) назад, был продолжен; если бы женщинам были даны все права, которые они (изначально) имеют; если бы женщины не были изолированы от сферы знания; политики; если бы их не ограничили только домашней сферой; если бы они не были так унижены экономически; если бы они получали достаточную поддержку от авторитарных отцов и мужей; если бы дети от предыдущих браков имели бы достаточно гарантий и поддержки от государства; если бы разведенные женщины имели семейную и государственную поддержку своей финансовой независимости; если бы женщин не презирали за то, что они одиноки, вдовы или незамужние, и т.п.» [10, 7]. Единственный выход из сложившейся ситуации, по мнению представителей исламского феминизма, - создание для мусульманских женщин таких социальных, культурных, законодательных, политических и религиозных условий, которые способствовали бы их развитию. Женщины должны сами стремиться к тому, чтобы выявить те патриархальные элементы мусульманской культуры, которые доказывают, что гендерный эгалитаризм и равенство заложены в текстах Корана и Сунны Пророка. Свою задачу мусульманские феминистки видят в том, чтобы как можно полнее раскрыть это равенство через подробный анализ священных текстов. По мнению американской исследовательницы исламской философии Этин Анвар, «именно гендерная иерархия сегодня продолжает оставаться доминирующим подходом как на теоретическом, так и на практическом уровнях» [10, 7]. Она считает, что устойчивость гендерно-иерархического подхода в мусульманских обществах обеспечивается в немалой степени интерпретацией исламского учения, иерархической моделью отношений в семье, мужскими понятиями социального порядка и морали, мусульманскими представлениями о теле, отраженными различными мусульманскими культурами, а также повторениями религиозных рассказов и авторитарной легитимностью того, что общество принимает за истину [10, 8]. Так, Таджикистан является светским государством и его политическая система вполне этому соответствует. Тем не менее, его общество ру-ководствуется во многом мусульманскими установлениями. Объясняется это тем, что в средневековый период Коран и Сунна были базовыми источниками философской рефлексии, что не могло не повлиять на гендерные представления таджикской культуры.
Средневековая философская традиция Востока утверждает дуалистическое понимание бытия и человека (хотя бы в таких категориях, как дух/материя, тело/душа, причина/следствие и мн.др.), где мужчина ассоциируется с причиной, духом и душой, а женщина – со следствием, материей, телом.
В соответствии с таким философским аргументом, средневе¬ко¬вые мыслители и разрабатывали иерархическую гендерную систему. Следует отметить, что мусульманские средневековые фило¬софы часто опирались на идеи греческой философии, решая вопрос о статусе женщины, ее роли в воспроизводстве человека (зачатие и рождение детей) и её достоинствах. Думается, что анализ исторических и современных условий, так или иначе связанных с женщинами, следует начать с изучения философии в её историческом и современном ракурсах. При этом внимание исс¬ледователя должно быть сфокусировано на выявлении тех источников, которые способствовали притеснению женщин, и обосновывали его. Целью же такого анализа должно стать ограничение влияния таких источников на социальную жизнь общества.
Так как гендерные различия определяются в самом начале жизненного пути человека, то факт рождения человека является своеобразной точкой отсчета его гендерной истории. Но рождению предшествует зачатие ребенка, в котором участвуют как мужчина, так и женщина. Некоторые философы мусульманского феминистского направления утверждают, что ни Коран, ни Сунна не провозглашают превосходства мужчины над женщиной в вопросе о зачатии ребенка. В Коране роли родителей в процессе зачатия – абсолютно равные. Несмотря на это, при интерпретации Корана, при изложении его «философии», исследователи вдруг провозглашают принцип превосходства мужчины над женщиной в процессе зачатия. При этом, они останавливаются в основном на трех основных предположениях, которые закрепляют неравенство женщин и мужчин в зачатии:
1. превосходство мужчины в человеческом воспроизводстве;
2. единственная роль женщин – это роль воспроизводи-тельницы;
3. «жена – нива своего мужа» [10, 72].
Эти три предположения навязываются женщине наряду с другими социальными, культурными, религиозными ограничениями, и в результате женщина оценивается исключительно как воспроизводитель.
По поводу первого предположения: в Коране (ан-Наджм, 53:45-46) сказано, что все существа сделаны из капли спермы. Это утверждение некоторые философы, например ал-Барр (современный саудитский ученый) берут за основу для следующих выводов: а) именно мужское семя определяет пол ребенка, так как мужчины и женщины происходят от мужского семени; б) только малая доля женской жидкости нужна для зачатия. В принципе, оба утверждения подтверждены наукой, и в результате мужская сперма (мани ал-ричал) рассматривается как центральный элемент всего процесса зачатия, женское же участие в данном процессе – очень невелико [14, 58]. Мужская сперма, таким образом, считается жизнеобеспечивающим элементом в процессе оформления и зарождения новой индивидуальности, в то время как женская яйцеклетка – всего лишь материал, над которым сперма «работает». Эффект от интерпретации того, что мужское семя является доминантой в формировании новой жизни, трансформируется в общественном восприятии в следую-щую формулу: мужская роль в зачатии гораздо важнее женской роли. Следуя иерархической манере концептуализации роли женщины, эта роль рассматривается как подчиненная в процессе воспроизводства человечества. Такая точка зрения распространена не только в религиозных кругах, но и находит свою поддержку в современных философских дискуссиях. Чаще всего роль женщины ограничивается только её возможностью воспроизводства (т.е. вынашиванием ребенка) и тем, что она – «нива своего мужа». Таким образом, женщина должна служить муж¬чине, умножая его род, оберегая его отдых и ни в чем ему не прекословя.
В суре «ал-Бакара» (2:223) говорится о «жене как ниве», принадлежащей мужу. Эти строки часто интерпретируются так: мужья могут требовать сексуального удовлетворения от своих жен в любое время. Их не должно заботить то, как женщина себя чувствует, что её волнует, какие желания живут в ней, а каких вообще нет. Приведенные выше строки из суры дают мужчинам право рассматривать женщину как объект сексуального удовольствия, у нее нет права голоса в исполнении или неисполнении своих репродуктивных функций. В то же время исламские феминисты утверждают, что данная практика не отражает этику Корана, который постулирует духовные отношения между мужчиной и женщиной как основу их сексуальных отношений.
О роли женщины в зачатии писали и греческие мыслители, и исламские философы, часто базирующиеся на идеях древних греков. В Коране утверждается, что Бог является источником всех человеческих существ: в суре «ал-Ан’ам» сказано: «Он – тот, кто создал тебя из глины и дал тебе срок, известный лишь ему». Конечно, Бог – Творец создания, но ответственность за дальнейшее лежит на мужчинах и женщинах.
Средневековая мусульманская философия создала соб-ственную теорию воспроизводства, используя в основном греческую науку и философию, которая была доступна в переводах. Речь идет прежде всего об Ибн Сине, который, как и Гален и Гиппократ, считал, что женское семя, как и мужское, важно для зачатия, но они считали этим семенем менструальную кровь. Несмотря на то, что Ибн Сина считает наличие женского семени важным в процессе зачатия, он, следуя Аристотелю, всё же говорит (в «Каноне врачебной науки») о превосходстве мужского семени, состоящего в том, что мужская сперма – фактор, двигатель, а «женская сперма» - материя, над которой «работает» мужская сперма [2, 80]. Авиценна, как и Аристотель, считал, что индивидуальная субстанция состоит из формы и материи. При этом форма – природа вещей и действует как принцип изменения в вещах, в то время как материя – это то, что принимает эти изменения. Аристотель утверждает, что истинным родителем всегда является мужчина, при этом в процессе оплодотворения пассивной материи именно он (мужчина) определяет активную форму (душу) ребенка, а женщина – это то, что обеспечивает материал. Женщина, считал Аристотель, это низшее существо, «как бы бесплодный мужчина» [2, 86].
Аристотель делит общество на две сферы – политику (polis, politika) и домашнее хозяйство (oikonomika, oikos - дом). Сфера домашнего хозяйства обязана служить удовлетворению телесных потребностей мужчины, чтобы они могли посвящать себя политической жизни.
Ибн Сина, широко используя идеи Аристотеля, создает собственную теорию холодного и горячего естества, и применяет ее к процессу зарождения жизни. Естественно, что легкое и горячее идентифицируются у него с мужчиной, а тяжелое и холодное – с женщиной. Отсюда, он делает вывод, что женщина – это недостаточный мужчина, в каком-то смысле даже отрицание мужчины (основа – в пифагорейской философии). Однако главным фактором у Авиценны опять же является Бог, который дает телу душу.
Ибн Рушд в своей «Метафизике» поддерживает теорию Аристотеля и Авиценны и говорит: «Например, мы можем сказать, что менструальная кровь – это материя для мужчины, и мужчина создает мужчину; мы также можем сказать, что Зайд создал Али, своего сына, и что менструальная кровь этой женщины – материя этого человека» [12, 72]. Но при этом Ибн Рушд утверждает равенство обоих в процессе зачатия: беременность есть результат полового акта, даже если последний происходит без удовольствия и оргазма.
Мухаммад Газали, в отличие от Авиценны и Рушда, основывавшихся на аристотелевской теории, также говорит, что вклад обоих родителей равен. Оба семени смешиваются в матке женщины и происходит зарождение жизни, уже имеющей определенную форму. Женская роль особенно важна, так как женщина вынашивает зародыш в матке [11, 45].
Как видим, средневековая мусульманская философия придерживалась срединной позиции в вопросе о зачатии ребенка. Представление о вторичной роли женщины в процессе зачатия ребенка было порождено в первую очередь традицией богословских интерпретаций Корана, анализ которой должен стать объектом отдельного исследования. Интерпретаторами и знатоками Корана являлись мужчины, постольку зачастую интерпретировали источник в своих интересах.
В то время, как участие женщины в зачатии и воспитании ребенка, согласно Корану, является конгруэнтной участию мужчины, в других вопросах ислам строго регламентирует все вопросы, связанные с биологическим и «культурным телом» женщины [10, 23]. Интересно, что женщина не является собственницей своего тела. Ее тело (должно быть) подвержено контролю со стороны мужчины: муж имеет огромную власть над женой, выраженную в религиозно утвержденном праве пользоваться ее телом всякий раз, когда он захочет. В современных мусульманских странах государство устанавливает свою власть над женским телом через введение строжайших ограничений, тяжесть которых ложится на плечи женщины.
Анализ роли женщин в исламе выявляет огромную разницу между теорией и практикой. Ф.Мернисси, марокканская исследовательница ислама, утверждает, что ислам вовсе не учит тому, что женщины второстепенны. В действительности эта религия «утверждает потенциальное равенство между полами» [13, 8]. Мернисси считает, что ключевым словом, подчеркивающим указанную разницу между теорией и практикой ислама, является слово «потенциал» [13, 9]. Женщины потенциально равны с мужчинами, но это равенство не достигнуто.
Включение в круг научно-исследовательских проблем социальной философии и культурных исследований Центральной Азии таких важных культурных символов и норм, как представления о сексуальности, имеет большое значение во многих аспектах. В советское время в науке существовало своего рода табу на освещение и обсуждение вопросов, связанных с сексуальностью. «Одним из основных механизмов поддержания гендерной асимметрии был социальный и культурный контроль над женской сексуальностью…» [11, 21]. Замалчивание же этой проблемы (а оно продолжается до сих пор) ведёт к снижению качества и объективности исследования гендерной стратификации общества [10, 4]. По нашему мнению, анализ гендерных вопросов через изучение истории сексуальных отношений у таджиков и других народов Центральной Азии мог бы открыть широкие исследовательские перспективы для новой интерпретации многих социальных и культурных явлений, имеющих место в жизни таджиков.
Наше этнографическое исследование вопросов сексуальности было проведено в 2008-2009 гг. на севере страны. Исследование включало интервью с мужчинами и женщинами разных возрастов и охватило в целом около 85 людей. Оно, в частности, показало, что таджикские женщины придают огромное значение собственной сексуальной жизни: они довольно часто на различных мероприятиях переводят разговор в сферу интимных отношений с мужем, просят у подруг и соседок советов и помощи в том, чтобы разобраться в проблемах интимной жизни. Данная сфера, безусловно, является практически закрытой и невидимой для мужчин, однако это ни в коей мере не умаляет важность и значимость вопросов сексуальности в жизни женщин и мужчин. В свою очередь, сексуальные переживания мужчин также являются, по признанию наших информаторов, чрезвычайно важными и судьбоносными для многих мужчин. В г. Худжанде существует обычай проведения «гап» (буквально – «слово, разговор») – разновидности вечеринки, на которую собираются друзья, одноклассники, однокурсники и т.д. «Гап»-ы могут существовать десятилетиями в одном и том же составе. На них, люди, как правило, обсуждают события своей жизни, делятся сек-ретами взаимоотношений с родственниками, включая жалобы на них, обсуждают интимные подробности личной жизни и многие другие вопросы. Если у женщин разговоры о сексуальной сфере относятся исключительно к вопросу об отношениях «с мужем в постели», то у мужчин зачастую обсуждаются любовницы и связи на стороне: «Мы в основном обсуждаем наших «оим»; у кого и сколько их было, как часто с ними спали, сколько платили… Нет, жену обсуждать нельзя: она же – жена, мать моих детей…» [из интервью с С.Х., 32 г].
Попытаемся проанализировать, как определяется и оценивается сексуальность представителями средневековой мусульманской философии.
В христианстве и европейском обществе в целом (вплоть до середины 20-го в.), женщины рассматривались как второстепенные существа, ниже мужчин. Христианская теология пыталась четко обосновать положение о том, что женщины являются биологически неполноценными. Ислам же, напротив, признает тот факт, что женщины являются мощными и сексуальными существами. Думается, реальное социальное неравенство между женщинами и мужчинами в мусульманском обществе можно объяснить не страхом перед ними, а скорее неполноценностью женщин. Сексуальность должна контролироваться, и легче всего это сделать через контроль женской сексуальности, потому что она представляет угрозу порядку и стабильности уммы, или общины верующих. О сексуальности женщин написано, что: «женщина – фитна (смута в пер. с арабского), она является воплощением неуправляемости, живым представителем опасности сексуальности и ее безудержной подрывной мощи…» [13, 44].
Защитники и приверженцы ислама, включая поклонников исламской философии, и сегодня активно участвуют в дискуссии по поводу места и роли женщины в исламе: они утверждают, что именно в рамках этой религии наиболее гармонично соблюдается баланс гендерных ролей, что женщина-мусульманка, в отличие от женщин в современных странах Запада, социально и экономически защищена, не может быть объектом сексуальной эксплуатации, пользуется уважением и почетом. Однако реалии сегодняшнего положения женщин во многих странах мусульманского мира в достаточной степени опровергают такую радужную картинку. Женщина по-прежнему обитает в основном в домашней сфере, уровень её представленности в общественной жизни остается низким, и не только в мусульманских странах [10, 35]. «Однако даже самый поверхностный анализ этой идеологической дискуссии позволяет понять, что, при наличии высокой степени солидарности мусульман между собой, их представления о роли и месте женщин в обществе, в семье, в религиозных организациях и т. п. могут значительно различаться. Присутствует и крайне консервативная трактовка прав женщин-мусульманок, привязывающая их исключительно к домашней сфере, и, напротив, мнение о том, что ислам дает женщине широкие возможности для самореализации и обеспечивает, по крайней мере потенциально, правовую и культурную базу для подлинного гендерного равенства…[10, 54].
Особенно хорошо о месте и роли женщины в доме и семье говорится в трактатах по домоводству и домостроительству Авиценны, Н. Туси и Дж. Давони. Определяя, какой должна быть хорошая жена, лучшая женщина, Ибн Сино подчеркивает: «Поистине благочестивая жена является сотоварищем мужчины в его владениях, хозяйкой его имущества и наместницей в периоды его отсутствия.
«И лучшая женщина – это разумная, богобоязненная, стыдливая, понятливая, любезная, плодовитая, с коротким языком, то есть, немногословная, смиренная, но не расточительная, верная в отсутствие (мужа), степенная в собрании, горделивая обликом, величавая станом, грациозная в ходьбе, расторопная в делах и покладистая в услужении мужу, хорошо ведущая хозяйство, приумножающая его и превращающая малое в большое своим умением, устраняющая его заботы своим любезным нравом и изгоняющая его печали нежными ласками…» [1, 32].
Перечисляя качества, коими должна обладать «лучшая» женщина, Ибн Сино приводит следующий список:
«1. Должна быть мудрой.
2. (должна быть) религиозной.
3. (должна быть) стыдливой.
4. (должна быть) умной и проницательной.
5. Любящей и приветливой.
6. Многодетной.
7. Не должна иметь длинный язык.
8. (должна быть) покорной.
9. (должна обладать) чистой душой и не быть капризной.
10. В отсутствие мужа должна хранить его имущество.
11. (должна быть) выдержанной и спокойной.
12. Степенной.
13. Величавой.
14. Во время служения мужу не должна заносчиво вести себя, но (пусть будет) покорной.
15. (должна быть) рассудительной и умной в делах
16. Должна приумножать (малое) имущество своего мужа.
17. Должна успокоить мужа, когда он расстроен…» [1, 34].
Ибн Сино приводит также три основополагающих принципа, руководствуясь которыми муж сможет управлять своей женой [1, 35]:
1. Непререкаемая строгость, т.е., жена очень сильно должна бояться невыполнения указаний мужа.
2. Полное уважение достоинства и чести жены.
3. Умы членов семейства должны быть заняты значимой работой.
Далее, разъясняя суть каждого из приведенных положений, Ибн Сино предупреждает: «Если жена не боится своего мужа, то она начнет пренебрегать им, а когда она станет пренебрегать им, то она не будет слушать его указания и обращать внимание на его порицания. Не удовлетворяясь этим, она подчинит его своей воле, превратившись во властительницу, а он превратится в подвластного, она будет повелевать, а он исполнять, она обратится в хозяина, а он в подручного… О горе тогда такому мужу! Чего только не могут навлечь на него ее непокорность и самоволие, и что он только не пожнёт из-за ее легкомыслия и самоуправства! На него устремятся ее прихоти, когда она воссядет на коня своих страстей, порождающих бесстыдство, бесчестье, погибель и разрушения…» [1, 35]. Ибн Сино также подчеркивает: «Таким образом, страх жены перед волей мужа является ос-новой и фундаментом политики мужа в отношении жены…». Раскрывая свою мысль о страхе жены перед мужем, мыслитель пишет: «1. Муж должен сохранять самоуважение. 2. (муж) должен сохранять свою религию и благородство. 3. Должен выполнять свои обещания и угрозы…» [1, 36].
Что касается отношения мужа к жене, то его уважение к жене зиждется на следующих принципах: 1) содержать её в хорошем состоянии; 2) не транжирить и не присваивать её имущество; 3) занять её разум значимой работой: «…если жена останется без дела и не очень усердно будет заниматься своей работой, то она будет чрезмерно веселой, займется убранством самой себя и выставлением себя напоказ. Из-за этого она посчитает, что уважение и почитание мужа ниже её…» [1, 36].
Таким образом, Ибн Сино проводил в своих трудах идею об абсолютно зависимом положении женщины в семье, о необходимости наличия в ней страха перед мужем и подчинении как главных принципах взаимоотношений мужа и жены. Главная же обязанность мужа заключается в том, чтобы занять ум своей жены работой, в противном случае она может «испортиться», начать думать о себе и может забыть о своей «главной функции» - почитании мужа. С её стороны же возможен только один вид активности в отношении мужа: всяческими уловками стараться продлить доброе уважительное отношение мужа, если таковое проявится.
Таким образом, средневековая традиция мусульманской философии утверждает дуалистическое понимание бытия и человека в таких категориях, как дух/материя, тело/душа, причина/следствие и других, где мужчина ассоциируется с причиной, духом и душой, а женщина – со следствием, с материей, природой, телом. Три основных предположения – превосходство муж¬чины в человеческом воспроизводстве; единственная роль женщин как воспроизводителей; «жена – нива своего мужа») подвер¬гнутые нами анализу, были закреплены в Священном писании.
В средневековой мусульманской философии, как и во многих философских системах того времени, разум, рациональность и способность познать Всевышнего считались качествами, присущими исключительно мужчинам, что «привело к латентному утверждению андроцентризма и маскулинизма как системообразующих принципов метафизических философских концепций» [4, 18]. Традиция средневековой таджикской философии не вышла за пределы дуализма женского-эмоционального и мужского-рационального начал. Не преодолев этого дуализма, средне-вековая таджикская философия оказала серьезнейшее влияние на становление последующих культурных и теоретических парадигм, касающихся отношений мужчины и женщины.
Средневековая мусульманская философия создала соб-ственную теорию воспроизводства, в которой женщине отводилась менее важная роль. Основная же формообразующая, системообразующая функция принадлежала мужчине. Теоретическая парадигма представлений о мужском и женском в средневековой мусульманской философии была основана на таких базовых моментах, как древнегреческая/ аристотелевская традиция осмысления женщины как второстепенного существа и «материи», материала для «формы» – мужского начала, призванного одухотворить низшую материю; а также на идее о несовершенстве женщины, так как она «была создана из сломанного (курсив наш – З.У.) ребра Адама» (Юсуф, 12:28). Идея необходимости тотального контроля над женским телом со стороны мужчины, так как ей свойственно быть лукавой и хитрой и т.п., обоснованная средневековыми исламскими философами, нашла своё практическое отражение и применение в культурах мусульманских обществ во всем мире.
 
ЛИТЕРАТУРА:
 
1. Абу Али Ибн Сино. Сочинения. Трактат о политике. Душанбе, 2012, Том. 4.
2. Аристотель. О возникновении животных. М.-Л.: 1940.
3. Богоутдинов А.М. Очерки по истории таджикской философии. Душанбе, 2011.
4. Воронина О.А. Оппозиция духа и материи//Вопросы филосо-фии. 2007. № 2.
5. Женщины в национальных парламентах. Электронный адрес ресурса: http://www.ipu.org/wmn-e/classif.htm
6. Коран / Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. М., 1963.
7. Тартаковская И. Права женщин в дискурсе исламского феми-низма. 04 апреля 2011. Рубрика: Журнальный клуб Интелрос. Гендерные исследования.2008.№ 18. Электронный адрес ис-точника: http://www.intelros.ru/tags/
8. Текуева, Мадина Анатольевна. Гендер как социокультурный конструкт адыгского общества. Автореферат докт.дис. на со-искание уч. степ.докт.ист.наук. Нальчик, 2006.
9. Al-Ghazali, Ibya. ‘Ulum at-Din, Vol.2.
10. Etin Anwar. Gender and Self in Islam. NY, Routledge, 2006.
11. Harris, Collette. Control and Subversion. Gender Relations in Ta-jikistan. London. Pluto Press. 2004.
12. Ibn Rushd. Kitab al-Kulliyyat fi al-Tibb: ma’ Mu’jam bi al-Mus¬ta-labat al-Tibbryab al-Arabiya, ed. Muhammad Abid Jabiri, Beirut: Markaz Dirasat al_Wahda al-Arabiya, 1999.
13. Mernissi F., Beyond the Veil: Male-female Dynamics in Modern Muslim Society.
14. Mohammed Ali Albar. Human Development as Revealed in the Holy Qur’an and Hadith (The Creation of Man between the Medi-cine and the Qur’an, Jeddah: Saudi Publishing and Distributing House, 1989.
З. Усманова.
Усмонова Зулайхо – мудири Шуъбаи онтология ва гносеологияи Институти фалсафа, сиёсатшиносӣ ва ҳуқуқи АИ ҶТ, доктори илмҳои фалсафа.
Мақола дар Маҷмӯаи (Мақом ва нақши ислом дар Ҷумҳурии Тоҷикистон".– Душанбе: «ЭР-граф», 2017. – 292 с.) нашр шуд.